30.1.10
MacIntyre, Rorty i problemy Oświeconych
Był taki okres w dziejach człowieka (oczywiście nie jedyny, ale – miejmy nadzieję – ostatni), kiedy doszukiwanie się w świecie pewnych zasad, stałości, czy form, miało służyć jak najwierniejszemu odwzorowaniu istoty człowieka. Wielkie umysły tamtych czasów chciały wszystko przepadać, zaobserwować i wywnioskować; no a później słowa wcielić w życie. A to wszystko po to, by – jak zresztą w każdej z analogicznych epok – uwolnić człowieka.
Oczywiście niewielu z tych gigantów zwróciło uwagę na to, co zasygnalizował pewien Demon z przełomu XVIII i XIX wieku. Zwrócił on uwagę, że aby wszystko wymyślić, trzeba przede wszystkim wszystko usystematyzować i uporządkować. Innymi słowy, wszystkiemu trzeba nadać odpowiedni sens (czy to boski, czy kosmiczny, czy naturalny).
Jeszcze innymi słowy, poznanie rozumowe wymaga, bo inaczej byłoby, obawiam się, niemożliwe, określenia stosunków przyczynowo-skutkowych w świecie. Skoro więc w przyrodzie wszystko ma swoją przyczynę i skutek, a człowiek jest częścią tejże przyrody… Oświeceni racjonaliści nie wyprowadzili z takich przesłanek ostatecznych wniosków, które sprowadzają się do tego, że i człowiek ma swoją przyczynę – jest pewnym skutkiem, który zarazem jest też przyczyną. W tej sytuacji wolność człowieka jawi się raczej jako ponury żart, niż ideał do zrealizowania.
Oczywiście to rozumowanie racjonalne tuzy mogłyby zbić bez większego problemu, zwracając uwagę, że przyjęcie go wymaga przyjęcie kosmicznej, czy jak powiedziałby Putnam – boskiej – perspektywy. Pojawiłby się wtedy kolejny problem; otóż racjonaliści w swoich zamierzeniach niejako przyjmowali boską perspektywę. Poszukiwali idealnej, uniwersalnej metody, za pomocą której mogliby sklasyfikować cały świat odpowiednio go tłumacząc. Oświecenie wcale nie musi być ojcem wolności, jest raczej rodzicem modernizmu. Zwracał na to uwagę Locke i Pascal, którzy zgodnie stwierdzili, że skoro wszystko co istnieje, jest tworem Boga (w tym natura i człowiek), to cokolwiek człowiek uczyni, będzie to zgodne z prawami natury i zamysłem Boga. Skoro zaś tak jest, to do czego chcemy zmierzać przez poznanie ideału? Ideał mamy tu i teraz, reszta jest milczeniem [por. Becker, 2008, s. 74-75].
W istocie pojawił się inny, dużo poważniejszy problem, z którym racjonaliści nie potrafili sobie poradzić. Ich idealna metoda miała za zadanie umożliwić im rozumowe poznanie, które będzie ostatecznym rozwiązaniem problemów realności. Problem w tym, że pomimo swoich idealnych metod, filozofowie dochodzili do zgoła odmiennych wniosków. A przecież niepodobna tak uczynić, mając wspólne przesłanki i ten sam proces rozumowania. Okazało się więc, że poszukiwanie istoty natury i człowieka jest bardziej problematyczne, niż się to początkowo zdawało.
W tym momencie możemy wkroczyć w filozofię współczesną, z lekka tylko odnosząc się do czasów wcześniejszych. W filozofii najnowszej bezsprzecznie brylują postmoderniści, kłócący się to z liberałami spod rawls’owskich skrzydeł, to znowu z komunitarianami (którzy sami w sobie również polemizowali z liberałami rawls’owskimi). Szczególnie ten drugi spór nas będzie interesował, właśnie w kontekście Oświecenia. W dwóch narożnikach stają – jako przedstawiciel komunitarian – Alasdair MacIntyre i – jako przedstawiciel postmoderny – Richard Rorty.
W istocie ten spór nie dotyczy tylko spadku po Oświeceniu, czy stosunku do niego. Jest to w pewnej mierze spór, wynikający z ponietzsche’ańskiej pespektywy spojrzenia na Oświecenie. O swoich antagonistach sam MacIntyre napisał m.in. tak:
Podobnie jak ja doszli do wniosku, że jeżeli odwołanie do rozumu w sprawach moralnych oznacza odwołanie do standardów, które byłyby wiążące dla każdej racjonalnej osoby, bez względu na jej kulturę czy zaangażowanie, to żadne takie odwołanie nie może być skuteczne. W naszym myśleniu całymi sobą jesteśmy historycznie usytuowani i jest złudzeniem, że uda nam się przekroczyć partykularność naszych sytuacji i uczynić siebie samych ponadczasowym głosem rozumu jako takiego. Jednakże, zgadzając się w tej negatywnej konkluzji z Lyotardem i Foucaultem, Rortym i Fishem, moja myśl podążyła w kierunku zdecydowanie odmiennym, niż ich myślenie. [MacIntyre, 2007, s. 37]
Jakiż był ten problem partykularyzmu? Leibniz choćby pisał, że nie będzie potrzebny trud naukowej dysputy większy, niż trud dwóch rachmistrzów. Wystarczy, jeśli obaj siądą przed swoimi maszynami do liczenia i powiedzą do siebie (być może z przyjemnym uśmiechem): - No to policzmy! [Trela, 2009, s. 46]. MacIntyre w innym miejscu wspomina o tym wielkim oświeceniowym projekcie, związany[m] ze szczegółową charakterystyką natury i treści reguł moralnych, jakich wymaga uniwersalny rozum. Projekt ten miał być urzeczywistniony w tym, co miało stać się kanonicznymi tekstami Oświecenia, napisanymi przez tak różnych autorów, jak Locke, Hume, Smith, Diderot, Bentham, Robespierre, Jefferson oraz […] Kant, z których każdy deklarował stanowisko pod pewnymi względami niezgodne z większością pozostałych [MacIntyre, 2009, s. 253-254]. Tę samą uwagę podnosi wspomniany już Becker, pisząc, że te fragmenty O duchu praw, w których Montesquieu zrobił najlepszy użytek z metody indukcyjnej i porównawczej, i w których okazał się najbardziej obiektywny i naukowy, były właśnie tymi fragmentami, które najmniej podobały się filozofom. […] Montesquieu utrzymywał, że „stałe i uniwersalne zasady ludzkiej natury” są w gruncie rzeczy „względne” [Becker, 2008, s. 104-105].
Właśnie takie rozbieżności powodowały Nietzschem, gdy pisał, że właśnie fakty nie istnieją, tylko i n t e r p r e t a c j e [Nietzsche, 1993, s. 211]. To tam właśnie napisał o prawdzie wiekopomne słowa, że jest tylko ruchomą armią metafor i metonimii. Potwierdzał to zresztą wielokrotnie, choćby tymi słowami: nie ma żadnej prawdy, […] żadnej absolutnej jakości przedmiotów, żadnej „rzeczy samej w sobie” [Nietzsche, 2009, s. 14]. Oczywiście nie Nietzsche pierwszy, ani nie ostatni tak zareagował na oświeceniowy paradygmat. Weźmy choćby Stirnera (którego teksty Nietzsche musiał znać – nie widzę innej możliwości – choć, z tego co wiem, nie ma na to żadnych przekonujących dowodów), który samą swoją wizję filozofii określał nie tyle, jako dochodzenie do prawd absolutnych, a raczej trwałą dyskusję nad zmieniającymi się wraz z epokami historycznymi, prawdami i przekonaniami. To Ja jestem kryterium prawdy – chciałoby się za nim zakrzyknąć [Stirner, 1995, s. 428]. Przecież nietzscheański Jedyny, tj. Nadczłowiek jest niemalże tym samym.
W tym wszystkim zmierzam do na wpół drogowej konkluzji, mianowicie stwierdzenia, że w filozofii moralności możemy uznać Nietzschego niemalże za Jezusa. Filozofia moralności dzieli się w tym kontekście na dwa etapy: przednietzscheański i postnietzscheański. I dopiero z tej perspektywy widać, jak wiele dzieli obu naszych głównych bohaterów – MacIntyre’a i Rorty’ego.
Rorty zdaje się mówić: Tak, Nietzsche w sposób perfekcyjny wykazał, że obiektywizm, który miał być lekarstwem Oświecenia stał się tak naprawdę źródłem jego chorób. W związku z tym musimy wyprowadzić ostateczne konsekwencje – obiektywizm to mit. To tylko pewne językowe przyzwyczajenie, które, na co zwracał uwagę Pascal i Locke, jest na gruncie Oświecenia nienaturalne. MacIntyre z kolei twierdzi, że owszem, Nietzsche miał rację co do swojej diagnozy Oświecenia, w związku z czym musimy odrzucić Oświecenie, a zarazem powrócić do takiej koncepcji etyki (prawdy, języka), które się sprawdzały. W tym przypadku musimy się skierować z powrotem do Tomasza i Augustyna. Dlaczego bowiem paradygmat nietzscheański jest wiodącym w XX wieku? Dlatego, że nie doczekał się żadnej całościowej i kompletnej alternatywy. Tę zaś mają zapewnić właśnie arystotelicy. Czy chodzi tutaj tylko o etykę? Otóż nie, problem jest dużo głębszy i sięga samych podstaw czegoś, co moglibyśmy określić jako zależności między teorią poznania, a filozofią języka.
Zarówno jeden, jak i drugi zgadzają się, że język jest narzędziem komunikacji, z pomocą którego kreujemy wspólnoty kulturowe. Zdaje się zresztą, że podpisałby się pod tym stwierdzeniem również Stirner. O ile jednak Rorty mówi wyraźnie, że jego wspólnotą jest zbiorowość, korzystająca z tego samego słownika, jeżeli ktoś konsekwentnie z nim zrywa, to przestaje być jednym z nas [Rorty, 2009, s. 104], o tyle MacIntyre korzysta z niedookreślonego społeczeństwa. Wiadomo, że swoje teorie przyjmuje od Arystotelesa (który opierał się na małych społecznościach) i stara się je niejako uwspółcześnić, nie jest jednak jasne, jakie są cechy konstytutywne wspólnotę w jego rozumieniu. Konkretną alternatywą dla dyskursu nietzscheańskiego ma być restauracja arystotelejskiej teorii cnót, opartych właśnie na wąskich wspólnotach [por. MacIntyre, 1996, s. 466]. W swojej pozytywnej koncepcji prawdy MacIntyre stara się pogodzić arystotelizm z postnietzscheańskim „relatywizmem”, tj. przygodnością. Odrzuca więc ideę prawdziwości, jako prawomocnego (a nie przypadkiem konkluzywnego?) i uzasadnionego wydawania sądów o świecie; stwierdza wręcz, że relatywizm jest nie do obalenia na gruncie uniwersalistycznych koncepcji epistemologicznych, czy semantycznych [por. Chmielewski, MacIntyre a współczesna filozofia polityczna, MacIntyre, 2007, s. 17-34]. Postanawia więc MacIntyre przeformułować relatywizm poprzez pytanie, które ze znanych nam partykularnych tradycji są lepsze, a które gorsze? Odpowiedź na to jest z kolei oparta na wspólnocie, która ma to ocenić, na jej osobistym kontekście. Jest to w pewnym sensie zbieżne właśnie z tym, co twierdzi Rorty – my sami określamy nasze własne pojęcia (przypominam tutaj słowa Stirnera i nietzscheańską wolę interpretacji).
Ostatecznie więc to konkretne wspólnoty dokonują rozróżnień tego, co dobre, a więc moralne, oraz tego, co złe (niemoralne, nieakceptowalne). Decyduje więc konwencja. U Rorty’ego jest to wspólnotowa konwencja na poziomie akceptacji danych reguł i zasad, u Stirnera jest to Zrzeszenie Egoistów, u MacIntyre’a z kolei przyjęcie pewnych wzorców moralnych. Zwróciłbym jeszcze tylko – gwoli porządku – uwagę, że sam wspólny słownik nie jest jedynym argumentem za określeniem granicy wspólnoty w koncepcji Rorty’ego; bardzo ważną rolę odgrywa również solidarność, którą Rorty określa jako zdolność do postrzegania coraz większej liczby dawnych róznić […] jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie – zdolność do myślenia o osobach zdecydowanie różniących się od nas jako o objętych zasięgiem „my” [Rorty, 2009, s. 293] – wypisz, wymaluj, MacIntyre i „jego” koncepcja cnót.
Czego próbowałem dowieść w tym tekście? W zasadzie kilku rzeczy. Przede wszystkim chciałem pokrótce pokazać, że to jest po prostu fascynujące. Jeden Nietzsche potrafił wpłynąć na tak kompletnie odmienne postaci, jak MacIntyre i Rorty, którzy po odpowiedniej interpretacji Nietzschego potrafią pójść w różnych, często przeciwnych, kierunkach. Po drugie, chciałem zasygnalizować kilka problemów związanych z filozofią wieku rozumu – problemów, które często pojawiają się i w XX wieku, choćby poprzez przyjęcie koncepcji prawa naturalnego. Poza tym chciałem zwrócić uwagę, że te pozornie rażące przeciwieństwa, jakimi są MacIntyre i Rorty, mogą znaleźć wspólny język i stworzyć szczególną koncepcję wspólnoty. Ale przede wszystkim, chciałem się popisać, jak dużo wiem.
____
C.L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, Poznań 2008.
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996.
A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007.
A. MacIntyre, Etyka i polityka, Warszawa 2009.
F. Nietzsche, Wola mocy, Kraków 2009.
F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, Kraków 1993.
R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 2009.
M. Stirner, Jedyny i jego własność, Warszawa 1995.
G. Trela, Chmury i zegary, czyli wybrane metafory filozoficzne, Warszawa 2009.
Oczywiście niewielu z tych gigantów zwróciło uwagę na to, co zasygnalizował pewien Demon z przełomu XVIII i XIX wieku. Zwrócił on uwagę, że aby wszystko wymyślić, trzeba przede wszystkim wszystko usystematyzować i uporządkować. Innymi słowy, wszystkiemu trzeba nadać odpowiedni sens (czy to boski, czy kosmiczny, czy naturalny).
Jeszcze innymi słowy, poznanie rozumowe wymaga, bo inaczej byłoby, obawiam się, niemożliwe, określenia stosunków przyczynowo-skutkowych w świecie. Skoro więc w przyrodzie wszystko ma swoją przyczynę i skutek, a człowiek jest częścią tejże przyrody… Oświeceni racjonaliści nie wyprowadzili z takich przesłanek ostatecznych wniosków, które sprowadzają się do tego, że i człowiek ma swoją przyczynę – jest pewnym skutkiem, który zarazem jest też przyczyną. W tej sytuacji wolność człowieka jawi się raczej jako ponury żart, niż ideał do zrealizowania.
Oczywiście to rozumowanie racjonalne tuzy mogłyby zbić bez większego problemu, zwracając uwagę, że przyjęcie go wymaga przyjęcie kosmicznej, czy jak powiedziałby Putnam – boskiej – perspektywy. Pojawiłby się wtedy kolejny problem; otóż racjonaliści w swoich zamierzeniach niejako przyjmowali boską perspektywę. Poszukiwali idealnej, uniwersalnej metody, za pomocą której mogliby sklasyfikować cały świat odpowiednio go tłumacząc. Oświecenie wcale nie musi być ojcem wolności, jest raczej rodzicem modernizmu. Zwracał na to uwagę Locke i Pascal, którzy zgodnie stwierdzili, że skoro wszystko co istnieje, jest tworem Boga (w tym natura i człowiek), to cokolwiek człowiek uczyni, będzie to zgodne z prawami natury i zamysłem Boga. Skoro zaś tak jest, to do czego chcemy zmierzać przez poznanie ideału? Ideał mamy tu i teraz, reszta jest milczeniem [por. Becker, 2008, s. 74-75].
W istocie pojawił się inny, dużo poważniejszy problem, z którym racjonaliści nie potrafili sobie poradzić. Ich idealna metoda miała za zadanie umożliwić im rozumowe poznanie, które będzie ostatecznym rozwiązaniem problemów realności. Problem w tym, że pomimo swoich idealnych metod, filozofowie dochodzili do zgoła odmiennych wniosków. A przecież niepodobna tak uczynić, mając wspólne przesłanki i ten sam proces rozumowania. Okazało się więc, że poszukiwanie istoty natury i człowieka jest bardziej problematyczne, niż się to początkowo zdawało.
W tym momencie możemy wkroczyć w filozofię współczesną, z lekka tylko odnosząc się do czasów wcześniejszych. W filozofii najnowszej bezsprzecznie brylują postmoderniści, kłócący się to z liberałami spod rawls’owskich skrzydeł, to znowu z komunitarianami (którzy sami w sobie również polemizowali z liberałami rawls’owskimi). Szczególnie ten drugi spór nas będzie interesował, właśnie w kontekście Oświecenia. W dwóch narożnikach stają – jako przedstawiciel komunitarian – Alasdair MacIntyre i – jako przedstawiciel postmoderny – Richard Rorty.
W istocie ten spór nie dotyczy tylko spadku po Oświeceniu, czy stosunku do niego. Jest to w pewnej mierze spór, wynikający z ponietzsche’ańskiej pespektywy spojrzenia na Oświecenie. O swoich antagonistach sam MacIntyre napisał m.in. tak:
Podobnie jak ja doszli do wniosku, że jeżeli odwołanie do rozumu w sprawach moralnych oznacza odwołanie do standardów, które byłyby wiążące dla każdej racjonalnej osoby, bez względu na jej kulturę czy zaangażowanie, to żadne takie odwołanie nie może być skuteczne. W naszym myśleniu całymi sobą jesteśmy historycznie usytuowani i jest złudzeniem, że uda nam się przekroczyć partykularność naszych sytuacji i uczynić siebie samych ponadczasowym głosem rozumu jako takiego. Jednakże, zgadzając się w tej negatywnej konkluzji z Lyotardem i Foucaultem, Rortym i Fishem, moja myśl podążyła w kierunku zdecydowanie odmiennym, niż ich myślenie. [MacIntyre, 2007, s. 37]
Jakiż był ten problem partykularyzmu? Leibniz choćby pisał, że nie będzie potrzebny trud naukowej dysputy większy, niż trud dwóch rachmistrzów. Wystarczy, jeśli obaj siądą przed swoimi maszynami do liczenia i powiedzą do siebie (być może z przyjemnym uśmiechem): - No to policzmy! [Trela, 2009, s. 46]. MacIntyre w innym miejscu wspomina o tym wielkim oświeceniowym projekcie, związany[m] ze szczegółową charakterystyką natury i treści reguł moralnych, jakich wymaga uniwersalny rozum. Projekt ten miał być urzeczywistniony w tym, co miało stać się kanonicznymi tekstami Oświecenia, napisanymi przez tak różnych autorów, jak Locke, Hume, Smith, Diderot, Bentham, Robespierre, Jefferson oraz […] Kant, z których każdy deklarował stanowisko pod pewnymi względami niezgodne z większością pozostałych [MacIntyre, 2009, s. 253-254]. Tę samą uwagę podnosi wspomniany już Becker, pisząc, że te fragmenty O duchu praw, w których Montesquieu zrobił najlepszy użytek z metody indukcyjnej i porównawczej, i w których okazał się najbardziej obiektywny i naukowy, były właśnie tymi fragmentami, które najmniej podobały się filozofom. […] Montesquieu utrzymywał, że „stałe i uniwersalne zasady ludzkiej natury” są w gruncie rzeczy „względne” [Becker, 2008, s. 104-105].
Właśnie takie rozbieżności powodowały Nietzschem, gdy pisał, że właśnie fakty nie istnieją, tylko i n t e r p r e t a c j e [Nietzsche, 1993, s. 211]. To tam właśnie napisał o prawdzie wiekopomne słowa, że jest tylko ruchomą armią metafor i metonimii. Potwierdzał to zresztą wielokrotnie, choćby tymi słowami: nie ma żadnej prawdy, […] żadnej absolutnej jakości przedmiotów, żadnej „rzeczy samej w sobie” [Nietzsche, 2009, s. 14]. Oczywiście nie Nietzsche pierwszy, ani nie ostatni tak zareagował na oświeceniowy paradygmat. Weźmy choćby Stirnera (którego teksty Nietzsche musiał znać – nie widzę innej możliwości – choć, z tego co wiem, nie ma na to żadnych przekonujących dowodów), który samą swoją wizję filozofii określał nie tyle, jako dochodzenie do prawd absolutnych, a raczej trwałą dyskusję nad zmieniającymi się wraz z epokami historycznymi, prawdami i przekonaniami. To Ja jestem kryterium prawdy – chciałoby się za nim zakrzyknąć [Stirner, 1995, s. 428]. Przecież nietzscheański Jedyny, tj. Nadczłowiek jest niemalże tym samym.
W tym wszystkim zmierzam do na wpół drogowej konkluzji, mianowicie stwierdzenia, że w filozofii moralności możemy uznać Nietzschego niemalże za Jezusa. Filozofia moralności dzieli się w tym kontekście na dwa etapy: przednietzscheański i postnietzscheański. I dopiero z tej perspektywy widać, jak wiele dzieli obu naszych głównych bohaterów – MacIntyre’a i Rorty’ego.
Rorty zdaje się mówić: Tak, Nietzsche w sposób perfekcyjny wykazał, że obiektywizm, który miał być lekarstwem Oświecenia stał się tak naprawdę źródłem jego chorób. W związku z tym musimy wyprowadzić ostateczne konsekwencje – obiektywizm to mit. To tylko pewne językowe przyzwyczajenie, które, na co zwracał uwagę Pascal i Locke, jest na gruncie Oświecenia nienaturalne. MacIntyre z kolei twierdzi, że owszem, Nietzsche miał rację co do swojej diagnozy Oświecenia, w związku z czym musimy odrzucić Oświecenie, a zarazem powrócić do takiej koncepcji etyki (prawdy, języka), które się sprawdzały. W tym przypadku musimy się skierować z powrotem do Tomasza i Augustyna. Dlaczego bowiem paradygmat nietzscheański jest wiodącym w XX wieku? Dlatego, że nie doczekał się żadnej całościowej i kompletnej alternatywy. Tę zaś mają zapewnić właśnie arystotelicy. Czy chodzi tutaj tylko o etykę? Otóż nie, problem jest dużo głębszy i sięga samych podstaw czegoś, co moglibyśmy określić jako zależności między teorią poznania, a filozofią języka.
Zarówno jeden, jak i drugi zgadzają się, że język jest narzędziem komunikacji, z pomocą którego kreujemy wspólnoty kulturowe. Zdaje się zresztą, że podpisałby się pod tym stwierdzeniem również Stirner. O ile jednak Rorty mówi wyraźnie, że jego wspólnotą jest zbiorowość, korzystająca z tego samego słownika, jeżeli ktoś konsekwentnie z nim zrywa, to przestaje być jednym z nas [Rorty, 2009, s. 104], o tyle MacIntyre korzysta z niedookreślonego społeczeństwa. Wiadomo, że swoje teorie przyjmuje od Arystotelesa (który opierał się na małych społecznościach) i stara się je niejako uwspółcześnić, nie jest jednak jasne, jakie są cechy konstytutywne wspólnotę w jego rozumieniu. Konkretną alternatywą dla dyskursu nietzscheańskiego ma być restauracja arystotelejskiej teorii cnót, opartych właśnie na wąskich wspólnotach [por. MacIntyre, 1996, s. 466]. W swojej pozytywnej koncepcji prawdy MacIntyre stara się pogodzić arystotelizm z postnietzscheańskim „relatywizmem”, tj. przygodnością. Odrzuca więc ideę prawdziwości, jako prawomocnego (a nie przypadkiem konkluzywnego?) i uzasadnionego wydawania sądów o świecie; stwierdza wręcz, że relatywizm jest nie do obalenia na gruncie uniwersalistycznych koncepcji epistemologicznych, czy semantycznych [por. Chmielewski, MacIntyre a współczesna filozofia polityczna, MacIntyre, 2007, s. 17-34]. Postanawia więc MacIntyre przeformułować relatywizm poprzez pytanie, które ze znanych nam partykularnych tradycji są lepsze, a które gorsze? Odpowiedź na to jest z kolei oparta na wspólnocie, która ma to ocenić, na jej osobistym kontekście. Jest to w pewnym sensie zbieżne właśnie z tym, co twierdzi Rorty – my sami określamy nasze własne pojęcia (przypominam tutaj słowa Stirnera i nietzscheańską wolę interpretacji).
Ostatecznie więc to konkretne wspólnoty dokonują rozróżnień tego, co dobre, a więc moralne, oraz tego, co złe (niemoralne, nieakceptowalne). Decyduje więc konwencja. U Rorty’ego jest to wspólnotowa konwencja na poziomie akceptacji danych reguł i zasad, u Stirnera jest to Zrzeszenie Egoistów, u MacIntyre’a z kolei przyjęcie pewnych wzorców moralnych. Zwróciłbym jeszcze tylko – gwoli porządku – uwagę, że sam wspólny słownik nie jest jedynym argumentem za określeniem granicy wspólnoty w koncepcji Rorty’ego; bardzo ważną rolę odgrywa również solidarność, którą Rorty określa jako zdolność do postrzegania coraz większej liczby dawnych róznić […] jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie – zdolność do myślenia o osobach zdecydowanie różniących się od nas jako o objętych zasięgiem „my” [Rorty, 2009, s. 293] – wypisz, wymaluj, MacIntyre i „jego” koncepcja cnót.
Czego próbowałem dowieść w tym tekście? W zasadzie kilku rzeczy. Przede wszystkim chciałem pokrótce pokazać, że to jest po prostu fascynujące. Jeden Nietzsche potrafił wpłynąć na tak kompletnie odmienne postaci, jak MacIntyre i Rorty, którzy po odpowiedniej interpretacji Nietzschego potrafią pójść w różnych, często przeciwnych, kierunkach. Po drugie, chciałem zasygnalizować kilka problemów związanych z filozofią wieku rozumu – problemów, które często pojawiają się i w XX wieku, choćby poprzez przyjęcie koncepcji prawa naturalnego. Poza tym chciałem zwrócić uwagę, że te pozornie rażące przeciwieństwa, jakimi są MacIntyre i Rorty, mogą znaleźć wspólny język i stworzyć szczególną koncepcję wspólnoty. Ale przede wszystkim, chciałem się popisać, jak dużo wiem.
____
C.L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, Poznań 2008.
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996.
A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007.
A. MacIntyre, Etyka i polityka, Warszawa 2009.
F. Nietzsche, Wola mocy, Kraków 2009.
F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, Kraków 1993.
R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 2009.
M. Stirner, Jedyny i jego własność, Warszawa 1995.
G. Trela, Chmury i zegary, czyli wybrane metafory filozoficzne, Warszawa 2009.
Subskrybuj:
Komentarze do posta (Atom)
Podziel się
ostatnio napisał
Search
Anarchiwm
tag? katalog?
- blog (4)
- ekonomia (3)
- film (3)
- filozofia (30)
- filozofia w żartach (3)
- gościnnie (1)
- historia (2)
- inne (12)
- komunitaryzm (3)
- książki (18)
- kultura (19)
- liberalizm (4)
- libertarianizm (14)
- nauka (5)
- polityka (24)
Bądź na bieżąco!
Subskrybuj RSS
Posty
Komentarze
Niech żyje logika
Zwiedzam
-
Niech nie sczezną teiści2 dni temu
-
wiersz: swawola lub rozpuszczenie4 dni temu
-
Gold w EUropie4 dni temu
-
przybysze z Wegetara1 miesiąc temu
-
Norwood Hanson, Obserwacja cz. 22 mies. temu
-
Witam po przerwie.1 rok temu
22 komentarze:
>Autor
Na razie tylko jedno, dla śmiechu. Otóż w przedmowie do "Czyja sprawiedliwość..." na str. 11 Chmielewski pisze, że MacIntyre nie chciał być komunitarianinem - jest o tym w przypisku 7.
:-)
Jutro to sobie wydrukuję i przeczytam po całości, bo dla mnie za długie do czytania w kompie. Ale przeczytam!!!
Pozdro :-)
wyrusie,
Z komunitarianami to w ogóle dziwne rzeczy. Walzera akurat nie czytałem, ale i MacIntyre, i Sandel się od komunitarian dystansują (choć w dużej mierze to oni właśnie stworzyli ten nurt:)
no i mam nadzieję, że przeczytasz:D
jak każda konserwa kocham Arystotelesa więc MacIntyre to mój człowiek.
to ja Ci może powiem coś więcej o tym MacIntyre'rze. Otóż to jest gościu, który Arystotelesa, Tomasza i Marksa łączy w jedność. Jego cała teoria jest syntezą tych trzech gości. I gość ten postawił nawet kiedyś tezę, że marksizm jest tak naprawdę "herezją chrześcijańską", która - jak inne herezje - zwraca uwagę na to, co oficjalna doktryna stara się przykryć. Marksizm i chrześcijaństwo to dla niego nie przeciwieństwa, a w dużej mierze zbieżności. Zresztą taką samą tezę stawia Żiżek.
Ps. nadal to Twój człowiek?:)
zależy jak zdefiniujemy 'mój'. w moim rozumieniu będzie to ktoś z kim zgadzam się w wielu punktach. w tym sensie zgadzam się z nim chociażby w:
1) etyce cnót
2) istnieniu metafizycznej prawdy (niezależnie od tego czy jest możliwa do poznania)
3) osadzeniu wspólnoty w Tradycji
co do Marksa - nie zagłębiam się w stosunek MacIntyre'a do niego bo mnie nie interesuje. a interpretacje marksizmu jako odłamu chrześcijaństwa oczywiście znam, MacIntyre nie jest w tym pierwszy ;)
ad. 2.
MacIntyre bynajmniej nie twierdzi, że jakaś metafizyczna prawda istnieje. Wytyka nawet Arystotelesowi, że ten ją przyjmował, ale nigdzie nawet nie spróbował jej uzasadnić/dowieść...
i jeszcze dalej już w kontekście ad. 3. Otóż MacIntyre stara się, o czym wspominałem w tekście, pogodzić obiektywizm z subiektywizmem (Putnam też tak kiedyś próbował i nie zadowolił tym nikogo). Twierdzi, że pojęcie dobra, prawdy, czy czego tam jeszcze byś chciał, nie można rozpatrywać metaetycznie. Na tym właśnie polega jego komunitaryzm - dobro i prawda są formami, wyrosłymi z konkretnych wspólnot. To wspólnoty konstytuują swoje zasady. Jest to delikatniejsza wersja Rorty'ego.
MacIntyre twierdzi: prawda? jest w obrębie konkretnej wspólnoty. Dobro? tak samo.
A Rorty twierdzi: prawda? Jest taka, jaką dana wspólnota za taką uzna. [absurdalniej: jeśli 30 osób uzna, że w środku ziemi istnieje wielki gnom, który z uniwersalnym magnesem przyciąga wszystko do ziemi - a więc to magnes, a nie prawo grawitacji; to w obrębie tej konkretnej wspólnoty będzie to prawdą. z tego co wiem, MacIntyre nie ma nic przeciw temu*]. Chodzi mnie o to, że wszelki dostępny zasób wiedzy zmusza nas do przygodności i uniemożliwia absolutyzm. Z czym zgadza się Rorty, zgadza się MacIntyre, zgadzał się (do pewnego stopnia{ Nietzsche. Zgadza się - mam wrażenie - nawet ten teista, wyrus:D Tylko konserwy się nie zgadzają:)
* MacIntyre bardziej się zgłębia w pojęcie dobra, a nie prawdy, ale to analogicznie z drobnymi zastrzeżeniami.
>Autor
"Zgadza się - mam wrażenie - nawet ten teista, wyrus:D "
Jak się sprężę, to jakoś na to odpiszę. Powieszę wtedy tekśćiora u siebie i dam cynę.
Pozdro.
spoko, czekam:D
cóż.
powiem tak: jest to w takim razie pragmatyczne założenie :)
oczywiście, że tak. W końcu Rorty jest zaliczany raz do pragmatystów, a raz do postmodernistów. I jego postmodernizm wynika właśnie z perspektywy pragmatycznej. To samo zresztą Ci butters pisał w jednym komentarzu:
No i tak, uważam, że absolutyzm jest gorszy od relatywizmu tak samo jak stwierdzam, że pierogi ruskie są lepsze do jedzenia od makaronu z majonezem, czyli po prostu – bo mi to bardziej pasuje, bo absolutyzm mi się do niczego nie przyda, a relatywizm i owszem. Dekonstrukcja jak chuj, n0e
...czyli wracamy do punktu wyjścia, a mianowicie komentarza, w którym odpisałem mu, że dyskusja nie ma sensu bo i tak każdy zostaje przy swoich presupozycjach aksjologicznych :D tym bardziej, że ciągle uważam, że jest transcendentalna prawda, tylko nie jestem w stanie (i może nigdy nie będę mógł) jej udowodnić. jest po prostu przyjmowana, jak to wytykał mi butters, na wiarę - tyle, że jego stanowisko (odnośnie jego poglądów) też takie jest. i ciągle uważam, że po prostu maskuje swoje stanowisko. przyjęcie użyteczności w danym momencie za punkt odniesienia to też przyjęcie jakiegoś stanowiska za bardziej wartościowe :)
@n0e
Wyjaśnij no jedną rzecz. Na jakiej podstawie wnioskujesz, że "przyjęcie użyteczności w danym momencie za punkt odniesienia" jest równoznaczne z zamaskowaną wiarą w istnienie transcendentalnej (przypadkiem nie powinno być "transcendentnej"?) prawdy. Chodzi mi zwłaszcza o takie rozumienie "użyteczności", które implikuje przygodność w rozumieniu Rorty'ego. Gdzie w tym układzie odniesienia skrywa się ta mityczna transcendencja, z jej niezmiennością i uniwersalizmem?
no jak już wspominałem miałem Rorty'ego wziąć na warsztat, i widzę, że wszyscy domagają się wyjaśnień więc dziś popełnię ten tekst ;) czytałem zresztą recenzję jednej z książek Rorty'ego napisaną przez Braguesa z University of Guelph–Humber i ma takie samo zdanie o nim jak ja.
@n0e
Nie znasz Rorty'ego, którym butters mocno się inspiruje, ale masz już ugruntowaną opinię nt. jego (buttersa) światopoglądu?
Pozostawię to bez komentarza.
nie zrozumiałeś mnie. pisząc 'wezmę na warsztat' miałem na myśli 'napiszę tekst'. i tak, mam ugruntowaną opinię nt. jego światopoglądu aczkolwiek mam też podejrzenie, że w sferze praktycznej nie byłoby dużo różne od jego. ok, może trochę by było bo jednak uważam, że w pewnej części minimum istnieją rzeczy uniwersalne (tj. prawo naturalne). reszta byłaby względna dla każdej społeczności.
n0e,
wisisz mi już dwa teksty. Jeden o Nietzschem, drugi o Rorty'm. Choć prawdę mówiąc fakt, że nie znasz Rorty'ego, a o nim chcesz pisać, napawa mnie lekkim przerażeniem.
ps. gdzie je puszczasz?
no nie wiem właśnie, wkleję na jakimś pokazywarka.pl czy coś. i tak wiem, że wiszę i nie zamierzam się od tego wymigać tylko mam trochę zapierdol w robocie teraz, jestem trochę do tytułu z projektami. za dużo produkowania się na forach w internecie :D
i to, że nie znam Rorty'ego jako całości nie znaczy, że nie mogę wykazać nieścisłości w kluczowym punkcie jego filozofii, pomagając sobie zawodowymi filozofami, którzy myślą tak samo.
to, że nie znam Rorty'ego jako całości nie znaczy, że nie mogę wykazać nieścisłości
po mojemu owszem, to właśnie to oznacza:) Z doświadczenia wiem, że nawet ci "zawodowi filozofowie" mają nieraz takie wielkie jazdy, że szkoda słów. No ale czekam z niecierpliwością i dziś wieczorem sam coś postaram się wrzucić. Coś, co może Ci się spodobać:D
Ładny tekst, smootny.
"Przecież nietzscheański Jedyny, tj. Nadczłowiek jest niemalże tym samym."
Gdzieś to samo pisałem nawet. W ogóle zbyt rzadko się przywołuje Stirnera, a to właśnie on jest ojcem postmodernizmu jak dla mnie (chociaż pierwsze rozdziały Jedynego są jakieś dziwnie racjonalistyczne).
A odnośnie prawdy... n0e...
"jest po prostu przyjmowana, jak to wytykał mi butters, na wiarę - tyle, że jego stanowisko (odnośnie jego poglądów) też takie jest."
Być może. Problem w tym, że:
a) moja perspektywa jest w kontekście "danych empirycznych" bardziej przydatna (patrz Foucault, Barthes, Said i inni, którzy jasno wykazywali, że pojęcia, a co za tym idzie, prawda, się zmienia)
b) moja perspektywa nie odrzuca twojej perspektywy (co na moim blogu nieporadnie usiłuję udowodnić) - tzn. mogę twierdzić jednocześnie, że istnieje absolutna prawda i, że jest ona konstruowana społecznie. Przyjmując, że prawda transcendentalna kryje się w pojęciach, mogę wciąż uznawać, że w warstwie językowej ulega ona przemianom. Ten sam ciąg znaków może znaczyć co innego, ale mieć konsekwencje ideologiczne w postaci przyjęcia dwóch przeciwstawnych postaw (które z tych spraw powinniśmy uznać za prawdę? może powinniśmy rozróżnić dwie prawdy? transcendentalną zostawić w spokoju, bo i tak jako intuicyjna zasada jest niepoznawalna i nieopisywalna - bo zawsze trzeba ją opisywać samą sobą, a tę społeczną uznać za przydatny rodzaj prawdy?)
Jak dla mnie w całym tym sporze antyrelatywiści ponoszą spektakularną klęskę. Jeśli chodzi o konsekwencje naukowe, to ich perspektywa postrzega przemianę dyskursów jako historię błędów, ciągłe fałszowanie oryginału, którego nikt nigdy nie widział. A przy tym jeszcze nie rozumieją podstawowych założeń przeciwnej perspektywy - tzn. nie mogą zrozumieć, że żaden poważny relatywista nigdy nie stwierdzi: "prawda nie istnieje". Takie stwierdzenie jest wewnętrznie sprzeczne, to oczywiste. Mało tego, żaden relatywista raczej nie twierdził, że dwa przeciwstawne sądy mogą być równie prawdziwe (Ajdukiewicz zresztą o tym pisze). Choć jednocześnie paradoksalnie można stwierdzić, że tak się może stać - z tym, że przyjmujemy w tym momencie inną definicję sądu.
W ogóle całe nieporozumienie polega na durnej, kompletnie bezsensownej opozycji relatywizm/absolutyzm. Nie w tym rzecz po prostu.
dobra, to kilka rzeczy.
1) "moja perspektywa jest w kontekście "danych empirycznych" bardziej przydatna"
hmm nie byłbym taki pewien. sam fakt założenia absolutu nie oznacza, że jego interpretacja w świetle historycznego rozwoju rozumu nie jest niezmienna. to, że np. aborcja była karana od 40 czy 80 dnia w średniowieczu z powodu nikłej wiedzy biologicznej, a obecnie pro-liferzy są za jej zakazem od poczęcia wynika z rozwoju wiedzy, która ukazuje proces życia człowieka jako w pełni ciągły.
absolut jest więc niezmienny, interpretacja ulega zmianie - i nie ma w tym nic nadzwyczajnego ani złego.
2) "które z tych spraw powinniśmy uznać za prawdę? może powinniśmy rozróżnić dwie prawdy?"
i tu się nie zgadzam.
w jaki sposób najprościej uznać, która prawda jest 'tą prawdą'? na drodze tradycji, która nie tylko jest kulturowym spoiwem społeczności ale na przestrzeni wieków rywalizowała z innymi tradycjami, wskutek czego interpretacje pewnych doktryn wynikających z przyjęcia takiego a nie innego absolutu, uległy optymalizacji. można więc powiedzieć, że jest to interpretacja ewolucyjna z jednej strony, a z drugiej teologiczna ('po owocach ich poznacie').
uważam za istotne aby w obrębie danej społeczności istniało przekonanie, że to właśnie ICH absolut jest tym słusznym, natomiast nie wyklucza to możliwości przejścia kogoś do wspólnoty, która bardziej zbliżona jest mu światopoglądowo. w ten sposób na drodze 'wolnego rynku idei' dążymy do optymalizacji.
jak więc to przekłada się u mnie praktykę? małych społeczności, które są izolowane kulturowo i oparte na segregacjonizmie.
twierdzenie, że można jakoby 'z lotu ptaka' widzieć różne konstrukty społeczne i pozostać wobec nich neutralnym uważam za utopijne, dlatego odrzucam 'różne perspektywy' i pozostaję wierny jednej.
ps.
http://dare.ubn.kun.nl/bitstream/2066/28557/1/28557___.PDF
"u Stirnera jest to Zrzeszenie Egoistów"
Nie, zrzeszenie egoistów nie ustala, co jest dobre, co złe, ustalają egoiści co chcą robić razem w ramach tego zrzeszenia, bez odwoływania się do dobra i zła. Co ważne, nie ustalają tego raczej odwołując się do wspólnych kryteriów wartościowania, tylko znajdując sprzyjające okoliczności, w których, niezależnie od tego, czy cenią to samo tak samo, mogą realizować swoją wolę.
W innym wypadku byłoby po prostu kolejną społecznością, w której następuje podporządkowanie się jednostki społeczności, czyli pewnej zbiorowej formie życia. Możesz rzecz jasna uważać, że unia egoistów jest dlatego niemożliwa, no ale to chyba problem twój i Twojej niewiary. Ja bym napisał, że nie może być absolutna i obejmować wszystkich aspektów życia.
Prześlij komentarz